Книга Иезекииля не из легких даже на фоне других библейских книг. Она дошла до нашего времени со многими разночтениями. Впрочем, пусть этими тонкостями занимаются специалисты, я к их числу не принадлежу.
Пророк Иезекииль
Диакон Павел Сержантов
Лучше я подчеркну, что именно с Иезекииля начинается жанр апокалиптической литературы . Самый знаменитый Апокалипсис, конечно, принадлежит апостолу Иоанну, – насколько трудно он читается, многие могут подтвердить. Весь жанр апокалиптики заставляет читателя усердно потрудиться и впоследствии признать, что мы пока многие апокалиптические тексты не можем понять.
Пророк Иезекииль описывает свой высокий мистический опыт. Старается подобрать подходящие для этого слова и образы из нашей обыденной жизни. Ему трудно. И нам тоже. С этими образами у читателей постоянно возникают трудности.
Посмотрим, как пишет сам пророк, пишет и тут же оговаривается: «Над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем (греч. омиома ос идос анфропу анофен )» (Иез. 1:26).
Конечно, это не был обыкновенный человек, даже если он имел царское достоинство и потому восседал на престоле. Его мистический трон Сидящего несли высшие ангельские силы. Значит, Он выше ангелов. Но Кто выше ангелов? Один Бог. Значит, на престоле Иезекииль как бы видел Бога? Да.
И в то же время Сидящий на престоле назван «подобием человека». То есть Сидящий одновременно является Иезекиилю как Бог и как Человек. Для христиан понятно, отчего такое может быть. Иезекииль видел Богочеловека и записал пророчество о Христе. Вот почему в Церкви пророчество Иезекииля запечатлено на иконах «Спас в силах».
Образы пророческой книги
Многое в книге Иезекииля объясняет то обстоятельство, что книга родилась в Вавилонском плену. Иезекииль был священником, но в Вавилоне он не мог священнодействовать, ведь Иерусалимский храм остался где-то на родине, где-то далеко. Во время плена Господь не только попустил народу Своему пострадать за грехи, но и утешил. Видение Иезекииля как раз утешало отягченные сердца.
Иерусалимский Соломонов храм был построен как преемник скинии Господней, возведенной пророком Моисеем. Слава Господня, как облако, наполняла святую скинию, с которой люди совершали исход, и наполняла храм, выстроенный в Святом граде. Иезекиилю тоже открылась слава Господня, на чужой земле он молился Создателю, и ему отверзлись небеса.
В пророчестве Иезекииля мы читаем о священном шествии ангелов с престолом Божиим: «Идеже аще бяше облак, тамо бяше и дух (греч. пневма), еже шествовати: шествоваху и животная, и колеса воздвизахуся с ними » (Иез. 1: 20) . Колеса и животные окружают престол Божий, на котором сидит Спаситель.
Знакомые библейские образы: дух, который властно действует, как движущая сила, как мощный ветер; облако нисходит с неба на иссохшую землю и дает всем прохладу и животворную влагу.
Образ колес не такой уж знакомый. Ясно, что колесница служит символом быстроты и силы. Колесницы в войнах того времени – аналог наших танков в годы Великой Отечественной войны.
Пророк Иезекииль видит Господа на престоле, который движется подобно боевой колеснице. Колеса престола не бездушные механизмы, а некие ангельские силы. Они могут мгновенно двигаться во все стороны, они «исполнены очей», то есть все видят. Это отнюдь не слепая сила.
Что всё перечисленное значит? – Господь не остался где-то далеко позади, в Иерусалиме, Он не порвал отношения со Своим народом. Он скоро приходит к людям повсюду, Он близко. Вот великая утешительная весть!
Посмотрите на икону Спаса, престол Божий носим ангелами, престол находится на бесплотных колесах. Рядом с ним и другие ангельские силы. Например, животные, упомянутые в приведенной по-славянски цитате. «Подобие четырех животных» (Иез. 1:5) обозначает некие живые существа (греч. зоон ), тоже бесплотные, хотя и имеющие облик человека, скота, зверей земных и птиц небесных. Как известно многим, человек, орел, телец и лев – символы четырех евангелистов. На иконе «Спас в силах» они тоже есть.
Число четыре традиционно обозначает весь мир, вселенную. В самом деле, весь мир можно мысленно обойти, если двигаться: 1) вперед, 2) назад, 3) направо, 4) налево. Вот почему у ангелов в пророчестве четыре крыла, четыре лика… Это означает всесторонность их ангельского служения.
Пророк созерцал в Вавилоне престол Божий, объятый Светом, пламенем, блеском молнии. На православной иконе «Спас в силах» отображено много пламенно-красного цвета и еще золотого, к ангелам на иконе простерты лучи Божества.
Сферу тварного бытия, наполненного ангельскими силами, на иконе прорезывает «подобие ромба» – пространство, в которое вписан престол с Сидящим Творцом. Бог присутствует в мире, но Он превосходит наш мир. Он больше мира. Бог всеобъемлющий, Он держит мир в Своей власти.
Что потом?
Увидел пророк великую Божию славу, услышал «яко глас Бога Саддаи» (Иез. 1:24) . Пал ниц, поклонился Создателю. Получил повеление встать и принять трудную и благодатную миссию пророка.
Бог послал Иезекииля помогать людям – отыскать выход из духовного тупика, вернуться из плена на свободу.
1. Я привел цитату из славянского текста. Он следует греческой Септуагинте и в этом стихе расходится с еврейским текстом. Ср. Синодальный перевод: «Куда дух хотел идти, туда шли и они; куда бы ни пошел дух, и колеса поднимались наравне с ними, ибо дух животных был в колесах» (Иез. 1:20).
2. Славянский текст дает еврейское имя Божие в греческом прочтении, с заменой звука «ш» на «с». Эль Шаддай (евр.: Бог Крепкий, то есть Бог Всемогущий) – одно из библейских имен Божиих. Согласно изданиям Немецкого библейского общества в Септуагинте и в еврейском Танахе нет этого имени у Иез. 1:24. Ср. с Синодальной Библией, где имя присутствует, переведенное на русский язык: «Я слышал… как бы глас Всемогущего» (Иез. 1:24).
Вы прочитали статью Пророк Иезекииль увидел Спаса в силах.
Когда Навуходоносор в первый раз взял Иерусалим, он увел с собой в Вавилон лучших иудейских юношей. Одним из таких юношей был Иезекииль. В то время он с нетерпением ожидал дня, когда достигнет положенного возраста и сможет стать священником в храме Господнем. Но его мечте не суждено было осуществиться.
Иудейские пленники постепенно обживались на чужой земле. Победители были добры к ним и позволяли им жить на свободе и строить жилища на песчаной равнине неподалеку от Вавилона.
Однажды Иезекииль увидел в небе черную грозовую тучу, идущую с севера. Он знал, что это предвестие бури. Края тучи были освещены красным, а вокруг нее сверкали молнии. И в середине грозовой тучи что-то ослепительно блистало.
Пока Иезекииль разглядывал тучу, нечто, сверкавшее в середине ее, отделилось и устремилось к Иезекиилю. Видны были огромные вращающиеся колеса и четыре живых существа. Все это являло собой единое целое, так как существа соприкасались друг с другом своими распростертыми крыльями.
Иезекииль в изумлении смотрел на необычное явление.
Каждое из этих четырех поразительных существ имело четыре лица - лицо человека, лицо льва, лицо тельца и лицо орла. И все это двигалось с быстротой молнии во всех направлениях, не поворачиваясь. Оно опускалось на землю, а затем вновь взмывало в небо.
Иезекииль увидел, что перед каждым лицом каждого существа было по колесу, и колеса были усеяны глазами. Между созданиями сиял огонь, а над их головами простиралось подобие свода, сверкавшего как драгоценный кристалл.
Когда эти создания летели, шум их крыльев наполнял воздух звуками, подобными реву моря. Создания эти были ужасны и чудесны одновременно, но еще более ужасен и чудесен был престол, стоявший на кристальном своде. Он блистал, как сапфир, ярким синим светом. На нем восседал Некто в облике человека, ослепительно сверкающий и сияющий всеми цветами радуги.
Тогда Иезекииль понял, что перед ним видение славы Господней. Он пал на землю, в страхе и благоговении, и услышал голос Господа.
ИЕЗЕКИИЛЯ ВИДЕНИЕ ИЕЗЕКИИЛЯ ВИДЕНИЕ
насыщенная мистической символикой картина явления бога иудейскому пророку Иезекиилю, открывающая одноимённую книгу в составе пророческих книг Библии. Книга была составлена Иезекиилем во время т. н. вавилонского плена, после того как Иудейское царство было в 587 до н. э. завоёвано вавилонским царём Навуходоносором II и многие иудеи уведены в плен. Рассказывается, что видение было пророку, когда он находился «среди переселенцев при реке Ховаре» (Иезек. 1, 1), оно сопровождалось всевозможными природными потрясениями: «бурный ветер шёл от севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него» (1, 4). Среди этого огня Иезекиилю явились четыре таинственных животных, каждое из которых имело четыре лица - человека, льва, тельца и орла, и четыре крыла, два из которых покрывали их тела и руки, два же других, скрещиваясь, скрывали от взора нечто, что они одновременно защищали и несли и откуда исходил огонь и сияние молнии. Животные двигались с быстротой молнии, «каждое по направлению лица своего», никогда во время своего шествия не оборачиваясь. Возле каждого из них пророк увидел колёса с «высокими и страшными» ободьями, полными глаз, устроенные как «колесо в колесе» и двигающиеся вместе с животными во все стороны. Над головами животных было «подобие свода, как вид изумительного кристалла», откуда раздавался голос; над сводом было подобие престола, на котором пророк узрел сияющее радужным огнём подобие человека. «Такое было видение подобия славы господней»,- заключает Иезекииль, после чего он «пал на лицо своё и услышал глас глаголющего», призывавший его на пророческое служение (2, 1-5). Подобные примеры призвания пророка в видении теофании (богоявления) встречаются в Библии несколько раз (напр., 3 Царств 22, 19; Ис. 6, 1-9), однако И. в. отличается от всех прочих нагнетанием крайне экзотических символов, признававшихся в иудаистической традиции столь таинственными, что Талмуд воспретил их публичное истолкование. Видение составлено конгломератом традиционных в своей основе символов «богоявления», преобразованных, однако, Иезекиилем как под влиянием восточных мифологических представлений, так и в соответствии с самим содержанием своих пророчеств.
Предшествующие богоявлению бурный ветер, огонь, сияние - широко представленные в разнообразных мифологиях признаки манифестации в мире божества (в пределах Библии - явление бога Моисею в горящем кусте - Исх. 3, 2-4, и на горе Синай - Исх. 19, 16-18; 24, 16-17, или ответ бога Иову «из бури» - Иов, 38, 1). Применяется характерная символика чисел (повторяющийся мотив числа четыре как «числа мира», противопоставляемое «божественному» числу три, см. Числа
) и другие символы («многоочистость» как выражение всеведения; символика «четырёх ликов», традиционно истолковывающихся как величественные атрибуты животных-царей: лев - сила, орёл - небесное парение, к которым добавлена разумность человека и жертвенность тельца, и др.). Особое значение имеет насыщенный символикой образ таинственных «многоочитьгх» колёс (офаним; в позднейших традициях превращаются в особый разряд ангелов), а также крыльев и ног животных, позднее (Иезек. 10) отождествляемых пророком с херувимами.
Уникальное для Библии изображение в этом видении херувимов оформилось во всей своей необычности под воздействием комбинированных образов ассиро-вавилонских антропоморфно-зооморфных мифологических образов, сочетающих черты тех же животных, что и в И. в. (всевозможные крылатые быки, львы с человеческими головами и т. п.). Широко распространённые мифологические представления о подобных существах (ср. также Сфинкс)
наделяют их теми же, что и у херувимов в И. в., функциями - охранительной (как у ассиро-вавилонских статуй, устанавливавшихся при храмовых и дворцовых входах, или у греч. грифонов)
либо функцией «носителя божества», как у индийского Гаруды -
«светлосияющей» птицы, служащей конём Вишну. Близкое к И. в. изображение имеется на одном ассирийском цилиндре, где видны плывущие на корабле, состоящем из человеческих фигур, крылатые быки, которые несут на своих плечах свод с седалищем бородатого бога, увенчанного тиарой и со скипетром в руках.
Символика И. в. лежит у истоков иудео-христианской ангелологии и апокалиптики. Апокалиптическая литература с её установкой сопровождать откровение чем-то таинственным, страшным, непознаваемым, охотно культивирует образы фантастических зверей, сочетающих свойства птиц, людей и животных (ср. Дан. 7, 1-12, апокрифическую «Книгу Еноха», 85-90 и особенно Апок. 4, где также широко представлена символика фантастических животных). Последующая христианская традиция видела в четырёх животных И. в. символику четырёх евангелистов (имеющих как бы по четыре лица, так как каждому предназначено идти в целый мир; смотрящих друг на друга, так как каждый согласен с прочими; имеющих как бы крылья, так как расходятся по разным странам со скоростью полёта, и т. д.). Из других позднейших истолкований символики И. в.- астрологическое, видевшее в нём символ небесного свода со знаками зодиака, представленными четырьмя животными, звёздами - очами и ходящим по нему огнём - солнцем. Книга Иезекииля содержит и другие «видения», связанные с общей концепцией автора - идеей кары, постигшей «народ Яхве» как наказание за вероотступничество, за идолопоклонство, и последующего восстановления Иерусалима, но уже как теократического государства с центром в новом иерусалимском храме (видение поля с иссохшими костями, восстающими к новой жизни, видение нового храма и т. Д.).
Лит.:
Скабалланович М., Первая глава книги пророка Иезекииля. Опыт изъяснения, Мариуполь, 1904; Bertholet A., Gаllig K., Hesekiel, Tübingen, 1936 (Handbuch zum Alten Testament, Reihe 1, Abt. 13, Lfg 6); Fohrer G„ Die Hauptprobleme des Buches Ezechiel, В., 1952; May Н. G., The book of Ezekiel, в сб.: The interpreter"s Bible, v. в , 1956.
(Источник: «Мифы народов мира».)
Картина Рафаэля.
Около 1518.
Флоренция.
Галерея Питти.
Картина Ф. Кольянтеса.
164050-е гг.
Мадрид.
Прадо.
Смотреть что такое "ИЕЗЕКИИЛЯ ВИДЕНИЕ" в других словарях:
ИЕЗЕКИИЛЯ ПРОРОКА КНИГА - входит в состав ВЗ (относится к т. н. великим пророкам). Автором традиционно признается прор. Иезекииль. Текст Еврейская традиция По утверждению мн. комментаторов, евр. текст И. п. к. один из самых плохо сохранившихся. Как считал Р. Сменд, И. п.… … Православная энциклопедия
ИЕЗЕКИИЛЯ ПРОРОКА КНИГА - каноническая книга ВЗ, входящая в состав сборника *Великих пророков. Содержит 48 глав; включает картины таинственных видений, автобиографич. эпизоды и пророч. речения (см. ст. Жанры литературные). «Текст книги прор.Иезекииля, отмечает ее… … Библиологический словарь
ИЕЗЕКИИЛЯ АПОКРИФ - утерянное ныне сочинение (или ряд сочинений), к рое представляло собой дополнение к канонической Иезекииля пророка книге или подражание ей. В наст. время известны лишь неск. цитат из текстов христ. писателей, а также ряд спорных кумран.… … Православная энциклопедия
Состоит из 48 глав: содержание оной очень разнообразно. В ней можно встретить видения (1, 8, 9), символические действия, (4, 8), подобия (12, 15), притчи (17), присловия (Иез.12:22 , Иез.28:1 и след.), аллегории и пророчества (6, 7, 19, 20, 23,… …
I. АВТОР. Иезекииль третий из великих пророков ВЗ. Евр. ф ма этого имени Йехэзкель означает Бог укрепляет, придает силы. II: 1) сын священника Вузия, Иезекииль также был священником, а с пятого года вавил. плена, куда он был уведен в 597 г. до Р … Библейская энциклопедия Брокгауза
Время и место призвания Иезекииля. Видение четырех животных; колеса, шедшие с ними. Свод, подобный кристаллу. Престол из сапфира над сводом и подобие человека над престолом … Библия. Ветхий и Новый заветы. Синодальный перевод. Библейская энциклопедия арх. Никифора.
И дух поднял меня и перенес меня в Халдею, к переселенцам, в видении, Духом Божиим. И отошло от меня видение, которое я видел. Иез.8:3 … Библия. Ветхий и Новый заветы. Синодальный перевод. Библейская энциклопедия арх. Никифора.
Сын человеческий! что за поговорка у вас, в земле Израилевой: «много дней пройдет, и всякое пророческое видение исчезнет»? Иер.17:15 Авв.2:3 2Пет.3:4 … Библия. Ветхий и Новый заветы. Синодальный перевод. Библейская энциклопедия арх. Никифора.
Ибо уже не останется втуне никакое видение пророческое, и ни одно предвещание не будет ложным в доме Израилевом. Чис.23:19 1Цар.3:19 Ис.34:16 … Библия. Ветхий и Новый заветы. Синодальный перевод. Библейская энциклопедия арх. Никифора.
Сын человеческий! вот, дом Израилев говорит: «пророческое видение, которое видел он, [сбудется] после многих дней, и он пророчествует об отдаленных временах». Иез.11:3 … Библия. Ветхий и Новый заветы. Синодальный перевод. Библейская энциклопедия арх. Никифора.
входит в состав ВЗ (относится к т. н. великим пророкам). Автором традиционно признается прор. Иезекииль .
Текст
И. п. к. в Новом Завете
используется реже, чем книги др. великих пророков ВЗ, причем нередко это использование ограничено лишь неочевидными аллюзиями. Так, притчу о горчичном зерне, к-рое, «когда вырастет, бывает больше всех злаков и становится деревом, так что прилетают птицы небесные и укрываются в ветвях его» (Мф 13. 32) толкователи сопоставляют с пророчеством Иезекииля об отрасли кедра, посаженной Господом на «высокой горе Израилевой»: эта отрасль также станет «величественным кедром, и будут обитать под ним всякие птицы, всякие пернатые будут обитать в тени ветвей его» (Иез 17. 23). В И. п. к. речь идет о буд. восстановлении Израильского царства, ставшем прообразом Царства небесного, к к-рому относятся слова Христа в притче.
В притче о Добром Пастыре (Ин 10. 11-18) использовано сходное представление о Боге как об истинном Пастухе, к-рый заберет Своих овец у неверных пастырей и приведет их из рассеяния в горы Израилевы, где те будут пастись «на тучной пажити» (Иез 34. 10-14). Объединение стада под Главой-Христом («...будет одно стадо и один Пастырь» - Ин 10. 16) является исполнением пророчеств И. п. к., напр.: «На этой земле, на горах Израиля, Я сделаю их одним народом, и один Царь будет царем у всех их...» (Иез 37. 22).
Мысль прор. Иезекииля о том, что Бог хочет спасения всех людей («Разве Я хочу смерти беззаконника? говорит Господь Бог. Не того ли, чтобы он обратился от путей своих и был жив?» - Иез 18. 23; «Скажи им: живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был» - Иез 33. 11), использована во 2-м Послании ап. Петра в объяснении того, почему, как полагают нек-рые христиане, «медлит Господь исполнением обетования». Это кажущееся «медление» является на самом деле свидетельством долготерпения Божия и Его милосердия к грешникам: «...долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2 Петр 3. 9).
Некоторые смысловые параллели с И. п. к. содержатся в Иоанна Богослова апостола Откровении . Исследователи отмечают (см., напр.: Neuss. 1912. S. 24) сходство описания Сидящего на престоле славы (Откр 4) с подобными образами из видений, описанных в И. п. к. (Иез 1. 26-28; 10. 1). Это проявляется даже в деталях, кажущихся на первый взгляд незначительными. Так, Иезекииль сравнивает виденное им сияние с радугой: «И видел я как бы пылающий металл, как бы вид огня внутри него вокруг... В каком виде бывает радуга на облаках во время дождя, такой вид имело это сияние кругом»; в кн. Откровение вокруг престола, явленного ап. Иоанну, была «радуга... видом подобная смарагду» (Откр 4. 3).
И. п. к. в экзегезе ранней и средневековой Церкви
Мужи апостольские используют И. п. к. редко, однако в ряде случаев из нее заимствуют важные богословские идеи. Так, автор Варнавы апостола Послания , говоря о возрождении человека во Христе, цитирует пророчество, в к-ром Бог обещает обновить Свой народ (Barnaba. Ep. 6. 14; ср.: Иез 11. 19). Описание реки, по берегам к-рой будут расти деревья, имеющие животворную силу (Иез 47. 12), истолковано как прообраз вод Крещения (Barnaba. Ep. 11. 10-11).
В 1-м Послании к Коринфянам сщмч. Климента, еп. Римского, Иезекииль назван среди тех мужей, к-рые «скитались в козьих и овечьих кожах, проповедуя о пришествии Христовом» (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 17. 1). Для доказательства необходимости покаяния сщмч. Климент цитирует «богодухновенные» слова пророка: Иез 18. 30; 32. 12; 33. 11 (Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 8. 2). В качестве ветхозаветного свидетельства о всеобщем воскресении приводится обетование Иез 37. 12-13 (Ibid. 50. 4; 37-я гл. И. п. к. станет для христ. авторов одним из любимых ветхозаветных текстов - Neuss. 1912. S. 24).
Сщмч. Иустин Философ обосновывает с помощью текстов из И. п. к. ряд своих аргументов в полемике с иудеями: о смысле установленного Богом субботнего покоя - «дабы имя Его не осквернялось» (Iust. Martyr. Dial. 21. 2; ср.: Иез 20. 20; текст цитируется по Септуагинте); о временном характере ветхозаветных заповедей, исполнение к-рых само по себе не может даровать спасение (Iust. Martyr. Dial. 44. 2; ср.: Иез 14. 14-15; текст цитаты неск. отличается от МТ и LXX); о том, что обратившемуся в христианство даруются «милосердие, человеколюбие и неизмеримое богатство милости Божией» (Iust. Martyr. Dial. 47. 5); и, наконец, о необходимости обличать грешников в их грехах и убеждать иудеев в правоте христианства (Ibid. 82. 3; ср.: Иез 3. 17-19). По мнению Иустина, человеческая история завершится 1000-летним мессианским царством в Иерусалиме, «как то объявляют Иезекииль, Исаия и другие пророки» (Iust. Martyr. Dial. 80. 5).
Сщмч. Ириней, еп. Лионский, в подтверждение своей мысли о том, что заповеди ВЗ были лишь «средством научения и пророчеством будущего», а потому их исполнение не давало спасения, цитирует Иез 20. 24 (Iren. Adv. haer. IV 15. 1; ср.: Иез 20. 25). Мысль о том, что установление о субботе было дано только как «знамение, по которому бы был распознаваем род Авраамов», сщмч. Ириней также обосновывает цитатой из Иез 20. 12 (Iren. Adv. haer. IV 16. 1). Утверждая невидимость Бога Отца, Ириней объясняет содержание видений, бывших ветхозаветным праведникам, в т. ч. Иезекиилю: они «не видели Бога, а что видели они, было подобием славы Господней и пророчествами о будущем» (Ibid. 20. 11). Фрагменты 37-й гл. И. п. к. приводятся для доказательства буд. воскресения из мертвых (Ibid. V 15. 1) и для подтверждения мнения о «земном царстве святых» (Ibid. IV 34. 1).
Евсевий Кесарийский упоминает соч. сщмч. Ипполита Римского (III в.) «О некоторых частях [книги] Иезекииля» (Εἰς μέρη τοῦ ᾿Ιεζεκιήλ), от к-рого сохранился лишь сир. перевод фрагмента, посвященного толкованию Иез 1. 5-10, где явленные Иезекиилю 4 существа рассматриваются как символы евангелистов: телец - Луки, лев - Матфея, человек - Марка, орел - Иоанна (Neuss. 1912. S. 32-33). Не сохранился также комментарий на И. п. к. мч. Викторина Петавского , известный блж. Иерониму Стридонскому (Hieron. De vir. illustr. 74).
Среди представителей александрийской богословской школы уже Климент Александрийский неск. раз цитирует И. п. к., в основном те места, в к-рых речь идет о покаянии грешников и милосердии Божием (Clem. Alex. Strom. IV 25; Иез 44. 9-10, 27). Ориген посвятил И. п. к. отдельный комментарий (сохр. фрагмент, относящийся к Иез 34. 17 - PG. 13. Col. 663-665) и 14 гомилий (дошли в переводе и обработке блж. Иеронима - Ibid. Col. 665-767). И. п. к. представляет для Оригена особый интерес, в частности, потому, что он считает Иезекииля прообразом Христа (typus erat Christi - Ibid. Col. 672), о чем свидетельствует то, что Бог, обращаясь к Иезекиилю, постоянно употребляет наименование «сын человеческий», к-рое в НЗ относится ко Христу (Ibidem).
Свт. Кирилл , еп. Иерусалимский, использует образы И. п. к. в толковании 1-го члена Символа веры (9-е огласительное поучение) для доказательства того, что «невозможно видеть Бога телесными очами» (Cyr. Hieros. Catech. 9. 1). По его мнению, непостижимыми являются даже херувимы, служащие престолом Всевышнего, о к-рых Иезекииль пытается рассказать, употребляя понятные всем слова: «Читая это сделанное пророком описание, мы постигнуть его не можем» (Ibid. 9. 3). Второе огласительное поучение свт. Кирилла о покаянии в большой степени представляет собой толкование «на слова Иезекииля: «Правда праведного на нем будет»» (Ibid. 2. 1; ср.: Иез 18. 20; используемый свт. Кириллом текст Септуагинты немного отличается от синодального перевода).
Тертуллиан часто обращался к тексту И. п. к. в полемике с иудеями и маркионитами (Иер 16. 3: Tertull. Adv. Marcion. III 13. 9; Adv. Iud. 9. 14; Иез 16. 9: Adv. Marcion. I 14. 3). В Adv. Iud. 11. 2-5 он цитирует слова Иез 8. 12-18 об отпадшем Израиле, а также приводит пророчества о карах, посылаемых Господом (Иез 9. 1-6). Близкие к пророческим выражения (ср.: Иез 20. 13; 22. 8) Тертуллиан использует при обвинении иудеев в нарушении предписания о субботе (Idem. Adv. Marcion. IV 12. 13; Adv. Iud. 4. 2). В Adv. Marcion. II 10. 3-5 слова Иезекииля о блеске и падении царя Тира интерпретируются как пророчество о действиях диавола.
Сщмч. Киприан , еп. Карфагенский, основывал свое понимание Крещения на тексте Иез 36. 25-26 (Cypr. Carth. Ep. 69. 12; 70. 1).
Многие вост. отцы цитировали И. п. к., указывая на силу пророка (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 23. 54), в к-рой он мог созерцать величие Божие (Epiph . Ancor. 53. 2), на то, что он был исполнен Божественной премудрости (Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 6. 217). Свт. Григорий Богослов признает Иезекииля «удивительнейшим и высочайшим из пророков, созерцателем и толкователем великих таинств и видений» (Greg. Nazianz. Or. 2 // PG. 35. Col. 473). Свт.Амвросий Медиоланский уподобляет пророка «облаку, в котором через херувимов была показана святость Божественной Троицы» (Ambros. Mediol. In Luc. X 42 // PL. 15. Col. 1814). Афраат часто использовал И. п. к. в полемике с раввинами (Neusner J. Aphrahat and Judaism. Leiden, 1971. P. 257).
Блж. Иероним Стридонский кладет в основу своего толкования И. п. к., как и в др. комментариях, собственный перевод книги с еврейского, но в нек-рых случаях привлекает LXX, хотя этот текст в случае И. п. к. он рассматривает как менее надежный (Hieron . In Ezech. 1. 22-26; 5. 12-13). При истолковании текста Иероним пользовался 14 гомилиями Оригена, к-рые сам же перевел на латынь, а также его комментарием на И. п. к. (ср.: Hieron . In Ezech. 8. 15-16; Gr ü tzmacher. 1908. Bd. 2. S. 201). Помимо этого были использованы и другие комментарии, как видно из толкования пророческого видения трона в Иез 1. 4-21, где в самом начале Иероним приводит 6 известных ему толкований (Dassmann. 1985. S. 169). Как и в др. комментариях, в толковании на И. п. к. Иероним использовал также работы иудейских комментаторов (Gr ü tzmacher. 1908. Bd. 2. S. 203-204).
Блж. Феодорит , еп. Кирский, в комментарии на И. п. к. (PG. 81. Col. 808-1256) стремится определить историческое место прор. Иезекииля в ряду ветхозаветных пророков и те события, при к-рых происходило его служение. Это, по мнению Феодорита, должно было произойти за 12 лет до начала пророческого служения Даниила в Вавилоне (Theodoret. In Ezech. Praef.). В основе толкования Феодорита - текст Септуагинты, он комментирует такие богословские темы, как слава Божия, универсализм спасительного действия Бога, свобода воли и ответственность человека за свои деяния (Ashby G. W. Theodoret of Cyrrhus as Exegete of the OT. Grahamstown, 1972. S. 131-133).
Неск. ранее комментарий на И. п. к. составил Полихроний Апамейский (ум. в 1-й трети V в.) (Polichronius Apameensis . Comment. in Ezech. (fragm.) in catenis (Mai. NPB. 1854. Vol. VII. Pt. 2. P. 92-127)); текст этого комментария сохранился фрагментарно в катенах, составленных Иоанном Друнгарием (Bardenhewer . Geschichte. 1962. Bd. 3. S. 323). Обзор тем, которые интересовали зап. богословов в И. п. к., дает Исидор Севильский в книге о пророках. Так, Иезекииль, имя к-рого в переводе на латынь значит «сила Божия», прообразуя явление Христа, созерцает возвышенные тайны в потоке времени (Isid. Hisp. De Ezech. 53. 8 // PL. 83. Col. 168-169). Большой авторитет имело толкование И. п. к. в 22 гомилиях свт. Григория I Великого (изд. в 601 в 2 томах). Объем толкования (лишь на небольшое число мест И. п. к.) показывает, что для свт. Григория было важно объяснить духовное содержание книги в рамках программы выявления 4 уровней смысла библейского текста (Greg. Magn. In Ezech. I 7. 9).
Катены на основании фрагментов толкований прп. Ефрема Сирина составил Севир Эдесский (ок. 850-860) (Melki J. S. Ephrem le Syrien: Un bilan de l"édition critique // PdO. 1983. Vol. 11. P. 84). Неск. несторианских толкований возникло позднее в сирийской традиции, среди которых вполне самостоятельным, хотя и с заметным влиянием комментария блж. Феодорита Кирского, был комментарий Ишодада Мервского (ок. 850) (Commentaire d"Iso"dad de Merv sur l"Ancien Testament / Ed. J.-M. Voste, trad. C. van den Eynde. Louvain, 1972. Vol. 5: Jeremie, Ezechiel, Daniel. P. XXI-XXVI. (CSCO. Syr.; 147)). Не сохранились более ранние комментарии Авраама бет-Раббанского (ум. в 569), а также Хенаны Адиабенского (ум. ок. 610) (Baumstark. Geschichte. S. 115-116; Commentaire d"Iso"dadh de Merv sur l"Ancien Testament / Éd. J.-M. Vosté, trad. C. van den Eynde. Louvain, 1972. Vol. 5: Jeremie, Ezechiel, Daniel. P. XIV. (CSCO. Syr.; 147)).
В Зап. Церкви в более поздний период толкователи ограничиваются экзегезой отдельных глав И. п. к., а также созданием катен (Harvey . 1957. P. 2220). Рабан Мавр составляет катены из работ Иеронима и Григория Великого (Rabanus Maurus. Comment. in Ezech. // PL. 110. Col. 497-1084C). Руперт Дойцский прилагает к своему трактату о Троице (De trinitate et operibus eius) толкование на И. п. к. (Rupertus Tuitiensis abbas. In Ezech. prophetam commentariorum // PL. 167. Col. 1419-1498). Рихарду Сен-Викторскому принадлежат экзегетические толкования на отдельные места И. п. к. (Richardus S. Victoris Prior. In visionem Ezech. // PL. 196. Col. 527-600).
И. п. к. в иудаизме
Тема видения небесного трона стала экзегетической основой для развитых в лит-ре хехалот мистических идей. Большую роль видение Иезекииля играет в евр. Книге Еноха (см. Еноха третья книга), посвященной небесному вознесению раввина Ишмаэля бен Элиша. При описании божественной меркавы («колесницы» - т. о. интерпретируется открытый Иезекиилю небесный трон) очевидны ссылки на И. п. к. (3 Енох 24. 15 и Иез 1. 14; 3 Енох 24. 18 и Иез 10. 12). Иез 48. 35 используется в 3 Енох 24. 17 при описании «колесницы быстрого херувима». Для объяснения ветров, дующих под херувимом (3 Енох 23. 7), также цитируются слова из Иез 37. 1.
В 4QEzek 40. 24 изображено видение небесного трона, к-рое в сравнении с Иез 1 имеет неск. отличий: рядом с херувимами упоминаются различные чины ангелов, трон представлен в форме колесницы.
Большое значение имело это видение и особенно описание «офаним» (колес небесной колесницы) для развития иудейской ангелологии. Мишна, Тосефта и Талмуд обозначают термином «меркава» содержание видения или его библейское описание, «маасе меркава» - экзегетическую спекулятивную систему, основанную на библейском тексте (Halperin. 1980. P. 179). Помимо книг Еноха многочисленные цитаты из видений Иезекииля и аллюзии на них содержатся в Апокалипсисе Авраама. В «Трактате о небесных дворцах» (Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition / Ed. G. Sholem. N. Y., 19652. P. 103-117) содержится подробное описание увиденного Иезекиилем небесного трона. Наряду с предостережениями и запретами (Мегилла 4. 10; Хагига 2. 1) в период таннаев встречаются и вполне позитивные упоминания видений пророка (Тосефта, Мегилла 3(4). 28; Halperin . 1980. P. 172-173, 179) в рассказах о чудесах учеников раввина Йоханнана бен Заккая, к-рые связывали открытую пророку славу Божию с Богоявлением на Синае (Ibid. P. 179-180, 182).
Позднее недоверие раввинов к мистике меркавы возросло. Тосефта Хагига 2. 3 сообщает о 4 раввинах, к-рые «вступили в сад мистического созерцания», и только один из них смог «вернуться обратно» без вреда для себя. Согласно раввину Елиезеру, «у [Красного] моря простая служанка видела то, что Иезекииль и другие пророки никогда не видели» (Мехильта де Рабби Шимон бар Йохай 3), т. е. откровение было дано всему Израилю, а не отдельным личностям, в чем совр. исследователи склонны видеть скрытую полемику с христианством (Aberbach M., Wald S. G. Ezekiel in the Aggadah // EncJud. 2007. Vol. 6. P. 645). В поздних мидрашах Иезекииль восхваляется за любовь к Израилю, т. к. он был сочтен достойным совершить чудо воскрешения «сухих костей» (Седер Элияху Рабба 5. 23). Впрочем, он осуждается за то, что вначале не поверил в возможность этого чуда, за что и поплатился смертью в чужой стране (Пирке де Рабби Елиезер 33).
Э. П. С.
Некоторые тенденции современной библейской критики И. п. к.
В истории критических исследований И. п. к. нет таких теорий происхождения этой книги, к-рые были бы сопоставимы по значению с теориями Б. Л. Дума о происхождении Книги прор. Исаии или с анализом девтерономических слоев в Книге прор. Иеремии Хельги Вайпперт (Weippert H. Die Prosareden des Jeremiabuches. B., 1973). Во многом это объясняется очевидными признаками единства и цельности И. п. к., на к-рые указывают исследователи. Как отмечает Р. Альберц, до нач. XX в. в библеистике господствовало мнение о стилистическом единстве И. п. к., созданной Иезекиилем или более поздним автором. Единство книги впервые было подвергнуто сомнению Хёльшером, к-рый считал, что лишь 170 стихов (ок. 1/8 книги) поэтических текстов И. п. к. принадлежит Иезекиилю как автору, а остальная часть книги представляет собой ответ на «полемику цадокидского жречества в Иерусалиме», созданный автором-редактором в V в. до Р. Х. В 50-60-х гг. XX в. было распространено представление, поддержанное Циммерли, что И. п. к. стала результатом неск. фаз лит. творчества, гл. обр. учеников и последователей Иезекииля, к-рые работали над дополнениями к его пророчествам. Среди исследователей последних десятилетий есть такие, кто поддерживают идею единства книги и авторства Иезекииля, и такие, в работах к-рых личность Иезекииля как автора порой исчезает (Albertz. 2003. P. 347).
В основе историко-критических исследований И. п. к. Циммерли лежит представление о дихотомии между творчеством пророка и деятельностью его учеников. Основной принцип лит. развития книги - это «обрастание» аутентичных речей пророка добавлениями и интерпретациями его учеников и последователей. При этом сохраняется стилистическое единство книги, поскольку ученики писали в русле той же традиции, что и Иезекииль, развивали его темы и идеи. По мнению Альберца, это одно из наиболее уязвимых мест теории Циммерли, поскольку эвристическая ценность разделения текстов И. п. к. на текст, принадлежащий пророку, и текст, написанный его учениками, минимальна, если между 2 группами текстов нет принципиальной разницы.
Помимо общих критико-экзегетических тем, связанных с И. п. к., ряд исследований посвящен интерпретации отдельных слов и выражений, понимание к-рых вызывает затруднения («ветви подносят к носам своим» - Иез 8. 17; «идол ревности» - Иез 8. 3; - напасть - Иез 7. 7, ср. англ. переводы: morning в «King James Version», your turn в «New Jerusalem Bible»), а также интерпретации отдельных пассажей и глав книги, представляющих особый интерес или вызывающих недоумение и даже неприятие у совр. читателя (главы 16; 18; 26-28; 37. 1-10(14); 38-39; 44).
Одна из достаточно специфичных для интерпретации И. п. к. тем - влияние на нее лит-ры и культуры Месопотамии, с к-рыми автор должен был соприкасаться вплотную. Знакомство Иезекииля с вавилонской культурой в некоторых моментах вполне очевидно (см., напр., единственное в ВЗ упоминание распространенного в Вавилонии гадания по печени (Иез 21. 26)); в большинстве же случаев требуется кропотливая работа филолога для выявления месопотамских параллелей и аллюзий. Р. Франкена отмечает знакомство Иезекииля с месопотамским эпосом об Эрре, отразившееся в употреблении нек-рых лексем (Zimmerli . 1979. Vol. 1). Позднее еще на одну параллель с эпосом об Эрре указал М. Анбар, обнаруживший в Иез 22. 24 аллюзию на представление об исключительном городе, к-рого не коснулся потоп «в день гнева» (ср.: Эпос об Эрре 4. 50: «...даже Сиппар, вечный город, который Господин Стран не дал затопить водам потопа...» - Anbar . 1979). Подробному сопоставлению И. п. к. и Эпоса об Эрре посвящена монография Д. Боуди, в к-рой дается обзор общих проблем месопотамского контекста И. п. к. (см.: Kutsko. 2000. P. 18).
М. Астур высказал предположение, что замысел пророчества о Гоге (главы 38-39) восходит к месопотамскому мифологическому тексту, известному под названием «Легенда Нарам-Сина из Куты», созданному в старовавилонский период и популярному в новоассир. период. Этот текст, как и Иез 38-39, посвящен нашествию с севера (из Анатолии) войска под предводительством неск. князей во главе с одним верховным вождем (Astour . 1976).
Д. Шарон проанализировала тематические и структурные черты сходства глав 40-48 с «Цилиндром Гудеа», содержащим шумер. текст видения царю Гудеа, в к-ром ему были открыты план и размер буд. храма (Sharon. 1996).
А. К. Лявданский
И. п. к. в богослужении
Согласно раннему Иерусалимскому Лекционарию V-VIII вв. (см. ст. Иерусалимское богослужение) И. п. к. использовалась за богослужением в течение Великого поста: отрывок Иез 18. 1-20 читался в 4-й понедельник (Tarchnischvili . Grand Lectionaire. T. 1. P. 63), Иез 34. 1-10 или 34. 1-27 - в 4-й четверг (Ibid. T. 1. P. 65), Иез 39. 25-29 - в 4-е воскресенье (Ibid. T. 1. P. 62), Иез 37. 21-26 - в 6-ю среду (Ibid. T. 1. P. 77), Иез 3. 17-21 - в 6-й четверг (Ibid. T. 1. P. 78), Иез 31. 3-13 - в Неделю ваий (Ibid. T. 1. P. 84-85), Иез 37. 1-14 - в Великую субботу (Ibid. T. 1. P. 112-113); также известны чтения из И. п. к. на праздники неподвижного цикла: Иез 36. 25-36 и 47. 1-9 читались на Богоявление, отрывок Иез 44. 1-3 читался на праздник Успения Пресв. Богородицы, Иез 9. 2-6 - 15 сент. (попразднство Крестовоздвижения).
В Типиконе Великой ц. IX-XI вв. назначаются следующие чтения из И. п. к.: отрывок Иез 1. 1-20 - на тритекти в Великий понедельник (Mateos . Typicon. T. 2. P. 68), Иез 1. 21-28 - на тритекти в Великий вторник (Ibid.), Иез 2. 3-3. 3 - на тритекти в Великую среду (Ibid. P. 70), Иез 37. 1-14 - в Великую субботу на утрене, Иез 36. 24-28 - вечером накануне праздника Пятидесятницы, Иез 43. 27-44. 3 - в день индикта (Ibid. T. 1. Р. 4-6), Рождества и Успения Пресв. Богородицы (Ibid. P. 18, 370), Сретения Господня (Ibid. P. 222).
В Мессинском Типиконе 1131 г., представляющем южноитал. редакцию Студийского устава , назначаются те же чтения из И. п. к., что и в Типиконе Великой ц.
В совр. правосл. богослужении Иез 43. 27-44. 4 используется в качестве паремии на праздники в честь Пресв. Богородицы, Иез 1. 1-20 читается на 6-м часе в Великий понедельник, Иез 1. 21-2. 1 - на 6-м часе в Великий вторник, Иез 2. 3-3. 3 - на 6-м часе в Великую среду, Иез 37. 1-14 - на утрене в Великую субботу, Иез 36. 24-28 - на вечерне праздника Пятидесятницы.
Лит.: Ewald H. Die Propheten des Alten Bundes. Gött., 18682. Bd. 2: Jeremja und Hezeqiel mit ihren Zeitgenossen; Smend R. Der Prophet Ezechiel. Lpz., 18802; Cornill C. H. Das Buch des Propheten Ezechiel. Lpz., 1886; Рождественский А. П., прот. Видение прор. Иезекииля на реке Ховар. СПб., 1895; Gr ü tzmacher G. Hieronymus: Eine biogr. Stud. zur alten Kirchengeschichte. Lpz., 1901-1908. 3 Bde; Скабалланович М. Н. Первая глава Книги прор. Иезекииля: Опыт изъяснения. Мариуполь, 1904; он же. Книга прор. Иезекииля // Лопухин. Толковая Библия. 1909. Т. 6. C. 90-238; Das Buch Ezechiel auf Grund der Septuaginta hergestellt / Übers., krit. erklärt G. Jahn. Lpz., 1905; Neuss W. Das Buch Ezechiel in Theologie und Kunst bis zum Ende des XII. Jh. Münster, 1912; H ö lscher G. Geschichte der israelitischen und jüdischen Religion. Giessen, 1922; idem . Hesekiel, der Dichter und das Buch. Giessen, 1924; Torrey Ch. C . Pseudo-Ezekiel and the Original Prophecy. New Haven; L., 1930; Cooke G. A. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Ezekiel. Edinb., 1936; Danielsmeyer W. Neue Untersuchungen zur Ezechiel-Septuaginta: Diss. Münster, 1936; Lods A. Histoire de la littérature hébraïque et juive, depuis les origines jusqu"à la ruine de l"état juif (135 après J.-C.). P., 1950; Ezechiel / Hrsg. J. Ziegler. Gött., 1952, 19772; Fohrer G. Die Hauptprobleme des Buches Ezechiel. B., 1952; Turner N. The Greek Translators of Ezekiel // JThSt. 1956. Vol. 7. P. 12-24; Harvey J. Ezéchiel // DSAMDH. 1957. Vol. 4. P. 2204-2220; Eichrodt W. Der Prophet Hezechiel. Gött., 1959-1966. 2 Bde; Frankena R. Kattenkeningen van een Assyrioloog bij Ezechiel. Leiden, 1965; Herrmann S. Die prophetischen Heilserwartungen im Alten Testament. Stuttg., 1965; Astour M. C. Ezekiel"s Prophecy of God and the Cuthaean Legend of Naram-Sin // JBL. 1976. Vol. 95. P. 567-579; Anbar M. Une nouvelle allusion à une tradition babylonienne dans Ézéchiel (XXII 24) // VT. 1979. Vol. 29. N 3. P. 352-353; Zimmerli W. Ezekiel: A Comment. on the Book of the Prophet Ezekiel. Phil., 1979. Vol. 1: Chapters 1-24; 1983. Vol. 2: Chapters 25-48; Halperin D. J. The Merkabah in Rabbinic Literature. New Haven, 1980; Greenberg M. Ezekiel 1-20. Garden City, 1983; idem. Ezekiel 21-37. 1997; Dassmann E. Trinitarische und christologische Auslegung der Tronvision Ezechiels in der patristischen Theologie // Im Gesprach mit dem dreieinen Gott: Elemente einer trinitarischen Theologie: FS zum 65. Geburtstag von W. Breuning / Hrsg. M. Bohnke. Düsseldorf, 1985. S. 159-174; Hals R. M. Ezekiel. Grand Rapids, 1989; Allen L. C. Ezekiel 20-48. Dallas, 1990; idem. Ezekiel 1-19. Waco, 1994; Blenkinsopp J. Ezekiel: A Bible Comment. for Teaching and Preaching. Louisville, 1990; Rooker M. F. Biblical Hebrew in Transition: The Language of the Book of Ezekiel. Sheffield, 1990; Bodi D. The Book of Ezekiel and the Poem of Erra. Gött., 1991; Boadt L. Ezekiel, Book of // ABD. 1992. Vol. 2. P. 711-722; Lust J. The Septuagint of Ezekiel according to Papyrus 967 and the Pentateuch // EThL. 1996. Vol. 72. N 1. P. 131-137; Sharon D. M. A Biblical Parallel to a Sumerian Temple Hymn?: Ezekiel 40-48 and Gudea // JANES. 1996. Vol. 24. P. 99-109; Block D. I. The Book of Ezekiel. Grand Rapids, 1997; Vol. 1: 1-24. 1998. Vol. 2: 25-48; Masada. Jerusalem, 1999. Vol. 6: Hebrew Fragments from Masada / Ed. S. Talmon; Dimant D. Pseudo-Ezekiel // EncDSS. 2000. Vol. 1. P. 282-284; Page H. R. Ezekiel, Book of: Biblical Text // Ibid. P. 279-282; Kutsko J. F. Between Heaven and Earth: Divine Presence and Absence in the Book of Ezekiel. Winona Lake, 2000; Albertz R. Israel in Exile: The History and Literature of the 6th Cent. B.C.E. Atlanta, 2003; The Book of Ezekiel: Hebrew Univ. Bible Project / Ed. M. Goshen-Gotshtein, Sh. Talmon. Jerusalem, 2004; Damsma A. An Analysis of Targum Ezekiel and its Relationship to the Targumic Toseftot: Diss. L., 2008; idem. An Analysis of the Dialect and Early Jewish Mystical Lore in a Targumic Tosefta to Ezekiel 1. 1 (Ms Gaster 1478) // Aramaic Studies. L.; N. Y., 2008. Vol. 6. N 1. P. 17-58; Scatolini Ap ó stolos S. Imagining Ezekiel // JHebrS. 2008. Vol. 8; http://www.arts.ualberta.ca/jhs/index.htm [Электр. pесурс].
Выражения пророка, говорящие об отверстии небес и видениях Божиих, указывают на его богодухновенное состояние под влиянием сверхъестественного озарения. Не говоря ни слова о языческой символике, пророк, напротив, указывает на обычный у евреев факт сверхъестественных пророческих видений.
Такой же библейский характер носит дальнейшее предварительное описание видения. После определенного указания времени видения (так как тридцатый год для несовременников Иезекииля оставался неопределенным) – пятого года плена, Иоакима, царя иудейского (1, 2), пророк упоминает о своем происхождении и обыкновенном звании – священника. Но священнического звания было не достаточно, чтобы сделаться пророком. Для пророческого служения необходимо было особое состояние вдохновения, и обозначаемое пророком словами: было ко мне слово Господне и была на мне рука Господня (1, 3). Слова Господня , как видений Божиих, удостоивались все ветхозаветные пророки, начиная с Моисея (. . . . ). В своих речах пророки возвещали исключительно только слово Божие ().
Рука Господня . Без сомнения это – чисто библейское выражение. Оно основывается на представлении о Руке Господней, сотворившей мир (. ) и управляющей миром (). Для обозначения пророчески вдохновенного состояния это выражение прилагается к пророку Илие (), певцу при Елисее () и другим лицам.
Итак, общий взгляд пророка Иезекииля на свое видение подтверждает нашу мысль о библейском характере его. Пророк считает его таким же божественным откровением, какого удостоивались другие Богом избираемые израильские мужи. Этот общий взгляд и общая характеристика дают право предполагать, что и все частные черты и отдельные образы видения должны носить библейский характер. Далее пророк так описывает свое видение: и я видел, и вот бурный ветер шел с севера, великое облако и клубящийся огонь и сияние вокруг его (1, 4). Для людей, знакомых с историческими событиями, описываемыми в ветхозаветных книгах, и с образами поэтической библейской речи, с первого же взгляда на описываемое видение припоминается весьма много библейских выражений, сходных с поименованными образами видения Иезекииля. Рассмотрим по порядку черты видения Иезекииля и укажем параллели им на ветхозаветных книгах.
Бурный ветер . Виденный пророком образ бурного ветра, имевший без сомнения символическое значение, мог быть понят, пророком на основании языка Библейских писателей. Часто случавшиеся в восточных странах, не исключая и Палестины, опустошительные бури были хорошо знакомы всем евреям. Многим из них, может быть, ежегодно доводилось от них страдать и видеть страдание других. Эти ежедневные факты давали повод еврейским поэтам пользоваться этим образом для описания Господня всемогущества и величия (. ). Библейские пророки пользовались этим образом для описания будущей погибели грешников. (. ). Наконец, этот же образ встречается в Господних явлениях благочестивым еврейским мужам: Иову () и Илие (). На основании исторических фактов и языка библейских писателей, толковники придают видению Иезекииля значение пророчества о грозном опустошительном нашествии халдеев на Иудею. (Срав. ). Такому пониманию соответствовало и определенное пр. Иезекиилем направление ветра: с севера . По пророчествам Исаии, Вавилонский царь намерен был на севере поставить свой престол и оттуда сделать нашествие на Иудею (). Пр. Иеремия в видениях видел () и в речах предсказывал, что халдеи с севера нападут на Иудею (...). Толковники предполагают, что халдеи действительно нападали с севера на Иудею.
Страшную опустошительную, бурю, виденную Иезекиилем, покрывало облако . Лицам, знакомым с Ветхозаветной историей, нетрудно определить значение этого образа, по аналогии с историческими фактами, упоминаемыми в Библии . Всякому из нас еще с детства делаются известными повествования об облачных столбах, в коих Господь являлся евреям во время 40 летнего странствования (). В детские еще годы мы запоминаем, что облако окружало Синай во время законодательства (). Оно сходило на новоосвященную скинию (. ) на Соломонов храм (). На этих исторических фактах освовывалась образная пророческая речь, нередко упоминавшая об облаках, как символе явления Господней милости (. . ).
В средине облака был клубящийся огонь . Точно также и этот образ, без сомнения, всем известен по истории Синайского законодательства () и 40-летнего странствования евреев (). Господне правосудие над нечестивыми выполнялось нередко при посредстве огня; напр., над Содомом и Гоморрой (), над египтянами (), над Кореем, Дафаном и Авироном ( гл.). На основании этих фактов, пророки и поэты изображали Господа окруженным огнем ревности, попаляющей грешников (. . ). Описание у пророка Иезекииля «клубящегося огня» (по еврейски: esch mitlakahat) буквально сходно с описанием седьмой египетской казни ().
Страшный огонь окружало краткое приятное для глаз, сияние . Этим образом библейские писатели пользовались при описании милости и славы Иеговы (. . )
Все образы видения, только что рассмотренные, кажется, заключают указание на гнев Божий, растворенный милостию: буря смягчается облаком, огонь – сиянием.
Образы видения, только что описанные Иезекиилем конечно не имеют аналогии с халдейской храмовой символикой (вероятно, бури и огонь не изображались на стенах халдейских храмов). Но библейская, образная речь и факты чудесные из еврейской истории дают основание предполагать, что таинственное видение могло быть понято Иезекиилем на основании только ветхозаветных книг. Пророк описывает свое видение языком библейских писателей.
Перейдем теперь, к разъяснению других образов видения Иезекииля.
. А из средины его (бурного ветра) как бы свет пламени из средины огня; и из средины его видно было подобие четырех животных и таков был вид их: облик их был, как у человека .
Пророк Иезекииль, в этом стихе, отчасти повторяет то, что сказано было в предыдущем стихе (упоминает об огне), а отчасти дополняет свое повествование новыми образами.
Пророк Иезекииль говорит о четырех животных (или, с евр. яз , о четырех живых существах). Рассматриваемое нами видение Иезекииля повторялось пророку трижды. При описании его повторения пророк называет виденных животных херувимами (8, 4. 10, 1. 43, 3). Поэтому, естественно, вслед за всеми толковниками, думать, что и в настоящем случае пророк говорит о виденных им херувимах . Учение о херувимах встречается в древнейших ветхозаветных книгах (). На основании его, изображение херувимов находилось в скинии () и Соломоновом храме (). В связи с изображением херувимов в храме, библейские писатели раскрывали учение о херувимах, духовных существах, и отношении их к Богу. Выражение: Господь, сидящий на херувимах , употребительно в Библии для обозначения служения херувимов. (. . . ) При отожествлении (вполне законном) животных видения Иезекииля с херувимами, все видение его получает библейскую окраску. Оно всецело соприкасается с символическою утварью скинии и храма и основывается на учении ветхозаветных книг о духовном ангельском мире. Оно, как бы на иконе или картине, воплощает представление евреев об ангелах, служебных духах.
. И у каждого из них (херувимов) четыре лица и у каждого из них четыре крыла .
Более точное описание вида херувимов сближает их с изображением херувимов в скинии и храме. У херувимов, виденных Иезекиилем были лица и крылья . Точно также херувимы, с лицами и крыльями, изображались в скинии и храме (. ). Другим Ветхозаветным пророкам ангелы являлись имеющими лица и крылья ( гл.).
Херувимы, виденные Иезекиилем, отличаются от описания их в других ветхозаветных книгах четверичным числом лиц и крыльев. Но если нет этому образу полной параллели в описании херувимов в других ветхозаветных книгах, то вообще четверичное число очень часто употребляется в языке библейских писателей, по соответствию четырем странам света (. ). Утварь в скинии и храме устроена была в соответствие четырем странам света (. . ) Пророки обращались к этому числу в предсказании бедствий различных народов, вражеских нашествий, и т. п. (. ...). Лица херувимов, обращенные на четыре стороны очень близко напоминают изображения волов, под медным морем, в храме, также лицами своими обращенные на четыре стороны. Четверичному числу лиц херувимов толковники придают значение изображения Божия всеведения, простирающего свой взор на все страны света ().
. А ноги их (херувимов) – ноги прямые и ступни ног их как ступня ноги у тельца, а сверкали как блестящая медь .
Описание нижней часто фигуры херувимов, виденных Иезекиилем сходно с изображением херувимов в Соломоновом храме. Последние стояли на ногах своих (). Серафимы, являвшиеся пророку Исаии, также имели ноги (Ис. гл. 6). Господь являлся людям в образе Существа, имеющего ноги (). Отсюда произошло употребительное в Библии выражение: храм и земля суть подножие ног Господних (. ...).
Ступня ног херувимов была подобна ноге тельца . Неизвестно, такая форма ступни сходна или нет с формою ног в изображении херувимов в храме (в кн. Паралипоменон общо сказано: на ногах своих, а о форме последних ничего не говорится). Но если этот образ не сходен с изображением херувимов, то он сходен с другими фигурами, бывшими в употреблении в храмовой и светской еврейской архитектуре. Он напоминает изображения волов под медным морем, в Соломоновом храме (), а преимущественно – фигуры тельцов, украшавшие трон Соломонов ().
Ноги херувимов, по описанию Иезекииля, сверкали как блестящая медь . Сравнение цвета и блеска ног херувимов с полированной медью напоминает материал и цвет утвари Соломонова храма и изделий Хирама ( – nehoschet memorat).
Образы видения Иезекииля, описываемые в настоящем стихе, следовательно, также имеют для себя библейскую основу, а описание их обнаруживает писателя – священника, каковым был Иезекииль.
. И руки человеческия были под крылами (херувимов), на четырех сторонах их .
Если при описании скинии и храма не упоминается, находились ли в изображении херувимов руки, то ангелы, являвшиеся людям, обладали этим органом. Виденный пр. Исаией серафим имел в руке угль (). Ангелы брали за руки Лота (след. сами имели руки). (). Господь, являвшийся людям в человеческом образе, имел при этом руки (). В поэтическом библейском языке часто Господу и ангелам присваивается существование рук (. особенно: ).
Руки у херувимов были на четырех сторонах , собственно, с еврейского языка, четырехсторонни. Это слово прилагается в Библии только к жертвеннику скинии (), к Соломонову храму () и к храму, виденному Иезекиилем (). На основании такого словоупотребления можно думать, что пр. Иезекииль отожествлял четверичное число в своем видении (у херувима 4 крыла, 4 руки, 4 колеса и т. п.) с таковым же числом в храмовой архитектуре. Ясно, что пророк намеренно старался приблизить описание своего видения к Библии и еврейскому Богослужению. Та же цель видна и далее.
. И лица у них и крылья у них у всех четырех; крылья их соприкасались одно к другому; во время шествия своего они не оборачивались, а шли каждое по направлению лица своего .
Как у виденных Иезекиилем херувимов крылья соприкасались друг с другом , также точно соприкасались крылья херувимов в изображении их в Соломоновом храме ( Пар, 3, 12. Евр. выражения сходны).
. Подобие лиц их – лице человека и лице льва с правой стороны у всех их четырех, а с левой стороны лице тельца у всех четырех и, лице орла у всех четырех .
Не трудно в Ветхозаветных книгах найти аналогию для человеческих лиц , бывших у херувимов. Всего естественнее думать, что во изображениях херувимов в скинии и храме были человеческие лица (поэтому, вероятно, библейские историки и не описывают лиц херувимов, что сходство их с человеческими лицами предполагалось само собою). Вероятно и у серафимов, виденных Исаией, были человеческие лица (). Несомненно, человеческие лица имели ангелы, являвшиеся Аврааму ( гл.), Иисусу Навину (), Гедеону (). Господь, являвшийся Иакову в вид мужа, без сомнения имел человеческое лицо ().
Гораздо труднее доказать библейский характер других лиц херувимов, виденных Иезекиилем. На них преимущественно обращают внимание защитники халдейского происхождения видения Иезекииля. Попытаемся, со своей стороны, указать в Библии аналогию образам, виденным Иезекиилем.
Пр. Иезекииль видел херувимов с лицами льва. Есть – ли для этого образа аналогия в Библии ? – Есть. Она, прежде всего находится в еврейской храмовой архитектуре. В Соломоновом храм были изображения львов ( 35). Такие же изображения украшали Соломонов трон т. е. приняты были в светской архитектуре (). Основания для этих архитектурных украшений заключались в естественной природе Палестины и смежных с нею стран, обильных этими хищными, хотя и царственными, животными (. . ). Частое появление львов в Палестине и окрестных странах, наводившее ужас на жителей их, давало повод библейским писателям сравнивать Господа и Его посланников с мощными львами (. . ). Весь иудейский народ в библейских писаниях нередко уподобляется льву (. 24–24; 9. ). Таким образом, лицо херувима, сходное со львиным могло быть, по своему символическому значению, очень понятно Иезекиилю.
Лицо тельца , также было хорошо известно Иезекиилю священнику, может быть прежде часто приносившему Богу это жертвенное животное (). Изображение тельцов было употребительно в еврейской храмовой и светской архитектуре ( 19). Библейские писатели также не редко пользовались сравнением с тельцом при изображении человеческой силы и упорства. (. . ). Телец и лев вместе упоминаются у пр. Исаии, как образ всеобщего на земле мира. ().
Лице быка , также несомненно, хорошо было известно Иезекиилю из обыкновенной жизни, из еврейской архитектуры (. ), из Богослужения (. ) и из образной речи библейских писателей (. ).
Наконец, лице орла , если не имело себе аналогии в еврейской архитектуре и Богослужении, то имело ее в естественной природе и, заимствованном отсюда, языке библейских писателей. Последние очень часто сравнивали Господа (. ) и людей (. . . ) с орлами.
Таким образом особенно радовавшее рационалистов и смущавшее ортодоксальных богословов, описание Иезекииля лиц херувимов на самом деле, кажется, не может иметь такого значения для тех и других. Из представленных аналогий видно, что если не было такого же видения ранее Иезекииля, то часто, отдельно образы его находятся во всех Ветхозаветных книгах. Поэтическая речь библейских писателей и еврейская архитектура заключают очень много сходных образов. В видении Иезекииля такие (образы только вместе сгруппированы. Не халдейская символика, а библейская письменность могла подготовить пророка к восприятию и пониманию чудного видения.
. И лицо их и крылья их сверху были разделены, но у каждаго два крыла соприкасались одно к другому, а два покрывали тела их .
Крылья херувимов покрывали тела их , подобно тому как, в видении пр. Исаии, крылья серафимов покрывали тела их (). По объяснению толковников, крылья серафимов и херувимов сокрывали наготу их, подобно тому как у людей скрывается нагота одеждой ().
. И вид этих животных был как вид горящих углей, как вид лампад; огонь ходил между животными, и сияние от огня и молния исходила от огня .
Сравнение блеска животных с огненными углями ясно обнаруживает в Иезекииле священника, приступавшего с такими углями к кадильному алтарю (). В библейских книгах очень употребительно изображение Господа, окруженного горящими углями (. . ). Пр. Исаия видел серафима с огненным углем ().
Другое сравнение блеска животных – с лампадами ясно напоминает видение Авраама () и всего иудейского народа у подножия Синая (). Виденный Иезекиилем образ лампад и огня «ходившего между животными» вполне тожествен с видением Авраама ().
Образ молнии , исходившей из огня, сходен с молниями, окружавшими Синай (). На основании чудес, сопровождавших Синайское законодательство, библейские писатели очень часто, для изображения величия Божия, употребляли образ Иеговы, посылающего свои молнии (. . ).
. И животныя быстро двигались туда и сюда, как сверкает молния .
13 и 14 стихи, по изложению, чрезвычайно сходны с – блеск от вражеских колесниц (быстро скачущих) как от огня, сверкают как молния (особенно, но сопоставлению с другими образами видения – колесами).
. И посмотрел я на животных, и вот на земле подле этих животных по одному колесу перед четырьмя лицами их .
Если описание херувимов в 10 стихе особенно нравится защитникам халдейского происхождения видения Иезекииля, то описание видения в 15-м и след. стихах много помогает защитникам библейского происхождения его. Упоминаемые пророком образы колес в четверичном числе очень сходны с колесами в Соломоновом храме (под медным морем), также бывшими в четверичном числе (). Кроме того другие пророки сподоблялись Господних видений, в коих были образы колесниц. Напр. пр. Илия был взят на огненной колеснице (). Пр. Елисей видел множество огненных колесниц (). Пророки в своих писаниях нередко употребляли выражение: колесница Божия ( – по аналогии с колесницей, на которой перевозили на Сион Ковчег Завета; . ).
. Вид колес и устроение их, как вид Фарсиса .
Драгоценный фарсисский камень был в нагруднике первосвященника () и в поэтическом языке означал красоту ().
. А ободья их – высоки и страшны были они; ободья их у всех четырех полны были глаз .
Ободья колес полны были глаз . Библейские писатели в своей образной речи присваивают существование глаз: земле (. ) манне () и другим неодушевленным предметам. Они присваивают глаза духовным существам: Господу (. , .52), ангелам ().
Для объяснения этого образа некоторые ученые обращались к персидской литературе и символическим изображениям Ормузда . После приведенных аналогий, кажется, нет нужды в подобных трудах. Этот образ можно объяснить и за языки библейских писателей. По мнению толковников он означает Божие всеведение (срав. ).
. Куда дух хотел идти, туда шли и они (колеса); куда бы ни пошел дух, и колеса поднимались наравне с ними (животными – херувимами), ибо дух жизни был в колесах .
Упоминание пророка о духе жизни, управлявшем таинственными колесами, кажется, очень ясно обнаруживает библейский характер видения Иезекииля. Вся Библия проникнута учением о всеоживляющем Духе Божием. Дух Божий, согревавший некогда бездну (), был источником жизни для людей () и всех живых существ, населяющих землю (. ). Дух Божий, по воззрению пр. Елисея, может уносить богоизбранных мужей на небо () на огненных колесницах ().
. Над головами животных было подобие тверди, как вид изумительного кристалла, простертаго сверху над головами их .
Образ тверди и сравнение с ним могли быть понятны только еврею, знавшему историю происхождения тверди небесной () и значение ее для религиозно-нравственного просвещения человечества (). Потому-то и в других Богоявлениях людям бывал образ тверди ().
Блеск тверди напоминал пророку кристалл , с Евр. яз., лед . Такой же блеск имела манна (). Таким образом видение Иезекииля можно сопоставить с грозным синайским законодательством, сопровождавшимся громом (). Видение Иезекииля также обнаруживало величие и всемогущество Божие, как одна из египетских казней (). На основании этих исторических фактов, библейские писатели часто пользовались образом грома, при описании величия Божия, грозного для врагов иудейского народа (. . ).
. А над сводом, который над головами их, было подобие престола по виду как бы из камня саперира: а над подобием престола было подобие как бы человека вверху на нем. .
Образы видения, излагаемые пророком в этом и следующем стихах, имеют, несомненно, библейский характер. Пророк видит над сводом – твердию – престол из саперира и на нем человека. Виденный Иезекиилем престол напоминает, прежде всего, известный ему, как священнику, первосвященнический престол, бывший в скинии ( ).
Вид престола, как бы из саперира , сходен с употребительным в первосвященнической одежде саперировым камнем () и видом места, где являлся Господь еврейским старейшинам (). Пророк Исаия предсказывал, что в основание нового Иерусалима положен будет саперир. (). По выражениям некоторых библейских писателей можно догадываться, что в еврейском разговорном языке с сапериром сравнивались красота и слава иудейских царей (. ). Пр. Иезекииль, следовательно, уподобляет виденного им Мужа славным иудейским царям.
. И видел я как бы пылающий металл. как бы вид огня внутри его вокруг (человека на престоле); ,от вида чресл его и выше, и от вида чресл его и ниже, я видел как бы некий огонь , и сияние было вокруг его .
Описываемый в этом стихе образ света в сияния, окружавший таинственного Мужа, сходен с лучезарным светом окружавшим Моисея, когда он сходил с Синая ( . Такое (все описанное в первой главе) было видение подобия славы Господней .
Как в предварительных общих замечаниях пророк Иезекииль отожествлял свое состояние с состоянием других Богопросвещенных иудейских мужей, так и в заключении он признает ветхозаветный библейский характер своего видения. Все видение, по воззрению пророка, изображало туже славу Господню, которая некогда сходила на Синай, скинию и храм (. . гл. гл.). По окончании речи Господа, пророк видит: и вот рука простерта Ко мне, и вот в ней книжный свиток. И Он (Господь) развернул его передо мною, свиток исписан был и внутри и снаружи, и написано на нем:"плач, и стон, и горе» (2,9–10). Господь велел пророку съесть этот свиток. Когда пророк съел свиток, последний оказался в устах его сладким, как мед (3, 1–3).
Господь дал пророку свой исписанный свиток
. Этот образ основывается на представлении, что пророк должен изрекать не свои слова, а Господни. Такое представление о пророке раскрывается во всех ветхозаветных книгах, особенно же в видении пр. Иеремии. Сам Господь, коснувшись уст Иеремии, вложил в них Свои слова и призвал его к пророческому служению (
После этого, пророк опять излагает речь Господа, призывавшего его к пророческому служению. Описание видения заканчивается удалением его со словами: благословенна слава Господня
(3, 3–13). Никто, конечно, не станет отвергать библейского характера этих слов (ср . ). Кроме указанных и рассмотренных нами, других образов в видении Иезекииля нет. А так как все рассмотренные образы имеют для себя библейскую основу, носят вполне библейский характер, то можно сказать, что все таинственное видение Иезекииля носит библейский характер. Подготовлением, сделавшим пророка, способным восприять и понять чудное видение, служила не халдейско-ассирийская символика, а Ветхозаветная священная книга. Если нам удалось доказать это положение, то можем считать свою задачу выполненною.